【 標 題 】遺忘生活：近代哲學之特征
【 作 者 】李文閣
【作者簡介】李文閣 1967年生，中國社會科學院博士后。（北京 100732）
【內容提要】近代哲學的世界觀是“科學主義世界觀”，它是自然科學世界觀的哲學化。此種世界觀的本質是對生活的切割、遺忘和抽象。其最終結局是理論上的懷疑主義、相對主義，是“千年至?！蓖鯂臍绾腿俗陨淼奈C。由此預示著回歸生活的現(xiàn)代哲學的興起。
【關 鍵 詞】科學世界觀/本質主義/生活世界
【 正 文 】
在從笛卡爾開始的近代哲學與馬克思開啟的現(xiàn)代哲學之間，存在著一個斷裂，或哲學視野的根本轉換。對此，不同的哲學家給出了不同的概括，如從理性主義轉向非理性主義，從知識論轉向語言哲學，從本體論思維方式轉向非本體論思維方式，從實體主義轉向關系主義，從科學世界觀轉換為生活世界觀，①等等。那么，此種轉換何以會發(fā)生呢？這樣一種追問對于把握現(xiàn)代哲學的基本精神及其走向當是基礎性的。
我們認為，近代哲學的世界觀是“科學主義世界觀”，它是自然科學世界觀的哲學化。此種世界觀的本質是對人的現(xiàn)實生活世界的切割、遺忘和抽象，這是回歸生活世界的現(xiàn)代哲學興起的根本原因。
一、牛頓的權威絲毫不差地成為一種宇宙觀的后盾
新實用主義的重要代表羅蒂認為，啟蒙運動打破了神學的至高無上的地位，使人類進入了一個后神學文化時代，在這個文化中，神學留下的空白由哲學來填充了。這其實是對近代文化的誤讀。在近代，哲學從未真正取得王者之尊。哲學的王者形象只是一種表象，是啟蒙運動的先知們自封的，它僅只停留于一種哲學觀念或一種哲學，并沒有成為文化的現(xiàn)實。不過，近代文化倒的確有一個中心，但這個中心不是被思想家們推到前臺的哲學而是隱身于哲學之后的科學。
近代科學的地位并非出于它的自封，而是源于其在理論和實踐上所取得的巨大成功。在近代，最為成功的自然科學當數(shù)經(jīng)典物理學?？滩防瞻l(fā)現(xiàn)了行星運動三定律；伽利略提出了慣性定律、落體定律和力學的相對性原理，并建立了物理科學的真正方法。所有這些為牛頓的工作奠定了堅實的基礎。在前人的基礎上，牛頓發(fā)現(xiàn)了萬有引力定律和牛頓運動三定律，由此把天體運動的規(guī)律和地上物體運動的規(guī)律統(tǒng)一了起來，建立了一個完整的力學體系。對此，丹皮爾曾有評價：“牛頓理論的精確性實在令人驚異。兩個世紀中一切可以想到的不符的情況都解決了。而且，根據(jù)這個理論好幾代的天文學家都可以解釋和預測天文現(xiàn)象。就是現(xiàn)在，我們也須用盡一切實驗方法，才能發(fā)現(xiàn)牛頓的重力定律和現(xiàn)今天文知識有些微的不符”。②由于這一體系的完備性和普適性，它甚至成為近代科學的代名詞：它的概念是經(jīng)典的科學概念，它的思維成為近代的時代思維，它的自然觀因之也被提升為世界觀。
在經(jīng)典物理學的視野下，自然界是這樣一個存在領域：首先，它是某種外在于人的、與人無關的，自生自滅的、自足的物質性世界。古希臘人把自然視為有機的、蘊含目的的世界。牛頓的物理定律卻清除了一切物活論、目的論的痕跡。按照第一運動定律，無生命物質一旦運動起來，倘若不被某種外部原因制止住，會永恒地運動下去，并且促成運動變化的外部原因若能找出來，本身總是物質性的。整個自然界均是靠自身的動量、按自身的規(guī)律運行的。盡管運動的第一原因牛頓本人總是說不清楚，最后只好歸于神，但神在使宇宙啟動起來之后，立刻宣布了萬有引力定律，從此一切就自己進行，不再需要神明再插手。其次，它是一個可數(shù)學化的、力學的、簡單的世界。在《自然哲學之數(shù)學原理》一書的第三篇，牛頓一開始就討論了“哲學中的推理法則”，其法則1如下：
“法則1：除那些真實而已足夠說明其現(xiàn)象者外，不必去尋求自然界事物的其他原因。
因此哲學家說，自然界不做無用之事，只要少做一點就成了，多做了卻是無用；因為自然界喜歡簡單化，而不愛用什么多余的原因夸耀自己?！雹?/p>
應當承認，象威廉―奧康的剃刀一樣，牛頓提出的原則也是一個唯物主義經(jīng)驗論原則，即要求從自然本身來解釋自然。然而，牛頓卻并未真正做到此點，自然被他經(jīng)濟化、簡單化、數(shù)學化了，被他“剃”得只剩下力和量，數(shù)學的力學性質之外的東西都從自然本性中被剝離掉了。既然自然現(xiàn)象全部取決于力，那么掌握了力的規(guī)律就等于知道了自然界的全部奧秘。這是一個簡單的、易于為人了解進而控制的世界。最后，雖然人沒有在牛頓的自然界中露面，但牛頓的自然觀卻在自然之外預設了一個旁觀者即人的存在。因為一個力學的世界是由人來認識的，力學定
律是靠人來發(fā)現(xiàn)的，沒有了人，當然就不存在牛頓力學，也無所謂自然觀的存在。與亞里士多德的物理學相比，牛頓力學似乎降低了人的位置：人由宇宙的中心和目的降低為宇宙之外渺小的旁觀者。然而，這只是問題的表面，牛頓力學實際暗含著對人的地位的推崇，作為一個簡單世界自然界顯然容易為人所把握，人也的確把握了自然，牛頓力學即是明證，而人經(jīng)由此種把握便可躍升為自然的主人。
作為一名自然科學家，牛頓所描繪的那個外在于人的、機械化的、可為人操縱的世界當然是自然界。然而，由于牛頓力學的完備性和普適性，牛頓對自然的觀念卻未局限于自然界。借助于牛頓的權威，再經(jīng)過哲學家們之手，它很快就變成了一種宇宙觀、世界觀。伯特曾指出，“牛頓的權威絲毫不差地成為一種宇宙觀的后盾?！雹苡捎谶@一世界觀的“科學性”，我們將其稱之為科學主義的世界觀或自然科學的世界觀，簡稱為“科學世界觀”。從笛卡爾到黑格爾，整個近代哲學，不論唯物論抑或唯心論，均持此種世界觀。
十七世紀歐洲近代哲學的特點是唯理論和經(jīng)驗論的斗爭，對立的雙方圍繞認識的起源、途徑、方法、對象和主體等問題展開爭論。然而，恰如胡塞爾所言：“人們不應被通常所說的那種經(jīng)驗主義和理性主義的對立弄糊涂了”⑤。透過理性主義與經(jīng)驗主義的重重對立，若超越狹義認識論的范圍，便不難發(fā)現(xiàn)，他們所遵循的是同一種思維方式，所信奉的是同一種世界觀――科學世界觀。經(jīng)驗主義者作為知識之起源的世界是一個外于人的、數(shù)學化的物質世界，典型者如霍布斯認為世界中的存在物必須“與空間的某個部分相合或具有同樣的廣袤”，⑥否則就不存在，就是無。而唯理主義與經(jīng)驗主義的不同僅只表現(xiàn)為對那一世界作了主觀的論證，即把理性作為外部世界存在的依據(jù)（不過，由理性所確證的世界的本質不一定是物質，而可能是精神）：笛卡爾從我思引出一個具有長、寬、高三量向的實體世界的存在。斯賓諾莎的一元實體也是不依賴他物而獨立存在的、永恒不變的東西，等等。
如果說科學世界觀在17世紀是一個羞羞答答的處女，那么在18世紀則蛻變?yōu)榉攀幉涣b的性感少婦，整個世界處于其淫威之下。從自然到人、從人的肉體到人的心理或精神、從個人到國家，一切的一切都拜倒在她的石榴裙下。狄德羅、拉美特利、愛爾維修和霍爾巴赫等都認為，在整個宇宙里，在人身上，在動物身上，只有一個實體，只是這個實體的形式有變化，這個實體即是憑自身存在，既不能被創(chuàng)造，也不能被消滅的永恒物質。整個世界就是一架無偶然性的、被精心設計的機器：一切都是簡單的，一切都是可以預知的，一切也都是可以控制的。丹皮爾就曾指出：“牛頓的法國門徒，卻認為牛頓的體系說明實在是一付大機器，它的所有的基本要素都已了解，……”⑦
德國古典哲學是近代哲學的最高成就。古典哲學家們雖然不再直接把牛頓力學的觀念拿來當作哲學理論，但科學與哲學的聯(lián)系從未中斷，科學只是改裝換面，它不再站到前臺，但卻成為背景，以并不引人注目的形式頑強地表現(xiàn)自己?？档隆⒑诟駹柕热瞬⑽醋叱雠ｎD力學的陰影。康德試圖超越17、18世紀哲學，變“認識必須符合客體”為“人為自然立法”。然而，他仍然設定了一個存在于感覺表象之外、作用于感官的、獨立自存的自在之物的存在。黑格爾雖然傾力攻擊牛頓力學，貶抑法國唯物論，但事實上，黑格爾是牛頓自然觀的最為“哲學化”的表述者：世界的本原是先在于包括人在內的一切有限物的絕對理念，而人不過是絕對理念發(fā)展過程的一個環(huán)節(jié)，是絕對理念自我演化的工具。費爾巴哈更是堅執(zhí)一個不依賴于任何精神實體而獨立自存的、客觀物質世界的存在：“自然界絕不是什么被造物，絕不是被制作的或簡單無中創(chuàng)有的事物，而是一個獨立的、只由自己可以說明的、只從自己派生出來的東西?！雹嘣诮?jīng)過了半個多世紀的哲學發(fā)展之后，費爾巴哈仍然以18世紀的思維方式來克服唯心主義的缺陷，這說明黑格爾并沒有真正提供一種新的思維方式，說明德國古典哲學依舊處于近代世界觀之中，說明牛頓所描繪的世界圖景是整個近代哲學都抹不去的陰影。
二、遺忘生活：近代哲學思維之本質
自然科學所描繪的“科學世界”實際是我們的生活或生活世界的某個領域或某種性質，但是若把此領域或性質夸大為全部的生活、整個的世界或世界的本質，那么，現(xiàn)實的生活或生活世界便被切割、抽象和遺忘了?？茖W世界觀的此種性質在其所蘊含的思維方式――本質主義、客觀主義、理性主義和實體主義――上更為充分地展示了出來。
（一）本質主義?？茖W世界觀首先是一種本質主義思維。所謂本質主義是一種先在設定對象的本質，然后用此種本質來解釋對象的存在和發(fā)展的思維模式。本質主義不僅預設實體、事物的靜態(tài)本質，而且先在設定事物的過程本質，即主張任何事物的發(fā)展均有一定之規(guī)，在發(fā)展之先，發(fā)展的路徑和結果便已被先在決定，因此只要把握了事物發(fā)展的初始狀況和演化規(guī)律，便可以推論出事物的整個發(fā)展過程。“按照這種假設，如果有能夠
做這種演算的超人智慧（如拉普拉斯小妖――引者），那么過去、現(xiàn)在和未來就可以一目了然”。⑨所以，本質主義必導向還原主義，即對宇宙發(fā)展的初始狀況、條件的探尋，對第一原理、原初創(chuàng)造者或先在本質的追問。而此種探尋和追問意味著對現(xiàn)世、對此時此地的現(xiàn)實狀況、對當下人類置身于其中的生活世界的漠不關心。
古代自然哲學是本質主義，追問始基即是尋找初始狀況。中世紀神學也是本質主義：世界中所發(fā)生的一切在上帝創(chuàng)世之前就已安排好了。本質主義在近代并沒有消失，而且獲得了堅實的科學后盾。牛頓的宇宙是一個符合機械原理的有規(guī)則的運動體系，一旦發(fā)現(xiàn)了運動規(guī)則，“并將它們還原為精確的數(shù)學表達，我們就劃出了全部未來知識的道路。我們只需充分展開這些規(guī)律中所暗含的最深層的結構”。⑩笛卡爾關于世界體系的論著就旨在實施這一基本方案，這部論著的格言是：給我物質和運動，我就能給你造出一個世界來。近代本質主義在黑格爾的科學世界觀中得到最充分的體現(xiàn)：絕對理念在演化之先就已注定處于自我否定、否定之否定的演化旅途，在此過程中產(chǎn)生的一切事物都具有必然性和合理性。
近代本質主義突出表現(xiàn)為樂觀主義、進步主義。既然世界是規(guī)律的集結，那么，人把握了規(guī)律便可操縱世界；既然自然是一個量化的、機械世界，那么世界秩序的發(fā)現(xiàn)就只是時間問題，因此，時間的延伸即等于知識的積累和人控制、支配世界能力的增強，便意味著社會的進步、人類生活水平的提高和道德狀況的改進。只要假以足夠時日，人類必定會跨入“千年至福王國”。也就是說，近代人是天生的樂觀主義者，他們對自己的前途和人類的命運充滿了種種美好的憧憬，他們視社會進步為必然的、線性的、命定的過程。在這一過程中，不論個人采取何種態(tài)度，阻礙也好，漠不關心也罷，均無關宏旨，社會進步總能沖破重重壁壘為自己開辟道路。這樣，現(xiàn)實、人自身均隱而不顯，凸顯的只是預定的進步趨向，過程的本質在過程之先、在過程的承擔者之外被先在設定了。此種主義的消極影響是顯而易見的：既然進步是命定的，與人的行為無關，那么，人便對歷史、社會不再負有任何責任，人無需向善，無需為進步憂慮，無需為自己的行為后果擔憂，進步自己便可以實現(xiàn)自己，如此為人的自我放縱大開方便之門，為容忍、縱容惡提供了口實。
本質主義必導向同一主義、中心主義。既然每一事物、每一過程都存有本質，那么一類事物、進而整個世界呢？本質主義設定對象的秩序、不變性和穩(wěn)定性，而秩序、穩(wěn)定性和不變性正是同一性或中心。所以，近代哲學家們不僅給所有的對立面設置一個中心，而且認為整個世界也存在一個中心：唯物主義者將其歸之于物質，唯心主義者歸于精神。而既然整個世界是統(tǒng)一的，那么整個世界便在一個體系中可以闡述。同一主義必然演化為“體系癖”，導向后現(xiàn)代主義批判的“堂皇敘事”或“宏大敘述”。笛卡爾把自己的哲學體系比作一棵樹，其中，形而上學是樹根，物理學是樹干，其他各門具體科學是樹枝；霍布斯以“物體”為核心范疇的體系由兩部分組成：研究自然物體的自然哲學和研究人以及人造物體（國家）的“公民哲學”；黑格爾的絕對理念體系更是包羅萬象：邏輯學、自然哲學和精神哲學，他那個時代的所有學問都被這個宏大體系所囊括?！绑w系癖”在黑格爾身后的德國達到高潮，恩格斯曾描繪了這一“景觀”：“近來在德國，天體演化學、自然哲學、政治學、經(jīng)濟學等等體系，雨后春筍般地生長起來。最蹩腳的哲學博士，甚至大學生，不動則已，一動至少就要創(chuàng)造一個完整的‘體系’”。[11]而為了體系的完整性，體系癖們不惜以臆想的聯(lián)系替代現(xiàn)實生活關系。
（二）客觀主義。所謂客觀主義是指把世界作為自在存在、把關于外于人的自在世界的客觀真理作為其最高追求的觀念?？茖W世界觀就是一種客觀主義思維：科學世界觀使主客分離，視世界為自在存在的物理世界，而人則是世界之外的旁觀者。既然世界是自在的，那么作為旁觀者的人的任務便只能是認識這個自在的世界本質和規(guī)律，便只能以這個自在世界為對象和目標。
客觀主義是本質主義的衍生物。既然事物及其過程存在著先定的、永恒不變的客觀本質和規(guī)律，事物的存在和發(fā)展完全由其本質和規(guī)律所決定，人只能站在世界之外觀看世界的存在和演化，那么，客觀性便是本質主義的唯一追求，所謂認識只能是符合，一切的主觀性和歷史性作為非客觀的東西應予以排除，客觀存在才是判明認識真假的標準。這實質上是一種無主體的、非人的、忘我的哲學，是一種“鏡喻哲學”（羅蒂語）。洛克的“白板說”最形象地表達出了此種再現(xiàn)主義。我們的心靈是一張白紙，上面沒有記號和觀念，一切觀念和記號都來自后天的經(jīng)驗。不僅洛克，整個近代哲學都在追求知識的此種客觀性；唯物論者以感官經(jīng)驗為知識客觀性的根據(jù)，如此獲得的便是客觀真理；唯心論者則以上帝或某種外在于人的絕對作為知識的客觀性的保證。甚至近代的主觀主義者也不過是借助“主觀”來確保知識的客觀性。胡塞爾就認為，“笛
卡爾不僅是近代客觀主義的理性主義的創(chuàng)始人”，而且他對“客觀主義的強烈興趣是他曲解自己的原因”，他與經(jīng)驗主義的客觀主義的不同之處在于，他對“這種客觀主義作了主觀的論證”。[12]
客觀主義包藏著絕對主義、教條主義：那個客觀自存的、作為人的認識目標和標準的對象就是絕對。要求人類徹底忘卻自我、排除一切主觀性，就是為了使人達到那個絕對。而一旦達到那個絕對，意即獲得絕對真理，認識無需再前進，人也不再有創(chuàng)造，剩下的只是循著絕對真理行事就可以了。不僅如此，客觀主義還勢必導致權威主義：既然存有絕對真理，而又不是所有人都可達到絕對真理，只有那些能夠做到“墮肢體、黜聰明、離形去知”之人，才可通于“大道”，那么顯然，那些通到了“大道”的成為權威，成為絕對真理的化身，成為人們頂禮膜拜的對象。近代（包括古代）哲學的大師們大都對自己的哲學抱有此種絕對主義態(tài)度。正是由于有了此種態(tài)度，近代哲學才成為一種“獨自”，成為頤指氣使的、專橫的絕對命令。它不是啟發(fā)、分析，而是說教、布道。它不是引導人去發(fā)現(xiàn)真理，而是以救世主的身份向人們宣揚真理，要人們無條件地接受真理。這樣，真理的發(fā)現(xiàn)者就不再是人，而成為遠離生活的神。“認為人的心，相當于這樣一面無遮蔽的鏡子，而且他對此了然于胸，這樣一種觀點，誠如薩特所說，就是神的形象”。[13]
（三）理性主義。把近代稱為理性主義時代一點也不過分。“科學世界”就是一個理性世界，理性不僅是作為旁觀者的人的本質，而且那個外于人的自在存在的世界也被理性化了：它的根本特性是廣延性，它的運動遵循的是機械的力學法則，在它之內所出現(xiàn)的一切都是必然的或可以預期的。
近代理性主義首先表現(xiàn)為將理性神圣化。理性不僅是評判一切的最高標準，而且在它面前，自然不再存在任何秘密，同時理性自己就可以實現(xiàn)自己。理性的神圣化是有一個過程的。17世紀的理性是一個裝著永恒真理的容器：18世紀的理性“是一種引導我們去發(fā)現(xiàn)真理、建立真理和確定理性的獨創(chuàng)性的理智力量”，是通過分解對象而獲得對對象的認識的能力。到了19世紀，理性則被提升為創(chuàng)生萬物的本體，此種理性不僅可以認識世界，而且自己能夠實現(xiàn)自己。這樣，在一個人格化的上帝死去之后，近代又找到自己新的崇拜物――理性。當尼采高喊上帝死了之時，他要判處其死刑的并非是基督上帝，而是理性上帝，因為前者早已入土。
理性不僅是一種能力，而且是一種方法，對能力的膜拜同時意味著對理性方法的推崇。近代的理性方法實際是自然科學方法：一方面，自然是理性的最重要對象，自然的數(shù)學化要求一種相應的數(shù)學方法；另一方面，世界觀的“科學化”也必須使科學方法“世界觀化”，而自然科學的成功似乎也證明了其方法的普適性。所有這些使得近代人認為，“只有遵循自然科學的偉大模式，才能更新這些科學，更深刻地洞察法律、社會、政治甚至詩的精神”。對近代人而言，真與美、理性與自然、歷史與自然都是同一個東西，自然科學和藝術不過是表現(xiàn)了這種秩序的不同方面而已?！叭藗兛梢詫ψ匀缓蜌v史提出同樣的問題，運用同一種普遍的‘理性’方法”。[14]即一種邏輯性的、數(shù)學化的、精確科學的方法。斯賓諾莎的倫理學就是用這種方法寫成的，格勞秀斯的法律也是遵循此種方法建立起來的。不論是唯理論者推崇的演繹法還是經(jīng)驗論者欣賞的歸納法，都是同一方法的不同表現(xiàn)而已：演繹法是從已知推出已知，歸納所得出的結論也無不在經(jīng)驗中，這里均沒有創(chuàng)造和飛躍，所有的只是重復或同義反復，只有加減計算或簡單的排列組合。甚至連指責倫理學方法之有限性的黑格爾在本性上也未擺脫他所批判的方法，在絕對理念的演化體系中，一切都是先定的，演化的過程和結果在演化之先便已注定，因此，絕對理念的推演仍然是從已知到已知。
近代人對理性的崇拜根本源于其欲取代上帝的沖動或“主體形而上學”的沖動，源于統(tǒng)治和家長式?jīng)_動。古希臘把人置于宇宙和諧的中心，中世紀的人雖被置于神之下，但卻高居于萬物之上。然而，隨著目的和神性被逐出自然以及哥白尼天文學的出現(xiàn)，人失去了其高貴性，人不僅不再是宇宙的目的，而且喪失了宇宙中心的地位，成了世界之外的渺小的旁觀者，人的地位似乎降低了。但是，恰如羅素所言：“科學的輝煌勝利使人的自尊復活了”，[15]通過科學，人可以占有進而支配自然，成為自然的主人。而科學是理性的產(chǎn)物，近代人崇尚理性實際是贊美科學，是為使人贏回自尊。質言之，在近代對理性的膜拜的背后實際隱藏的是主人話語或權力和支配話語，是在神賦予人的優(yōu)越地位喪失后人重新確立自己的中心地位、進而成為神的努力。如阿多爾諾所言：“從一開始起，非神秘化的努力和對偏見的攻擊就浸透了家長式的沖動，即統(tǒng)治的沖動，在戰(zhàn)勝迷信之后，人類理性將統(tǒng)治一個警醒的自然。為了獲得支配地位，理性致力于簡化宇宙，把所有個別的細節(jié)都歸于抽象的范疇或系統(tǒng)的邏輯體系――理想地納入方便的數(shù)學公式之內……”。[
16]即是說，左右著近代理性主義思維的實際是一種功利主義價值取向：作為工具的理性所指向的是人對自然的占有和人之感性欲望的滿足，是物質財富的增加和生活水平的改善。若沒有功利主義，理性主義便失去指向。然而，享受現(xiàn)世并不意味著近代人沒有遺忘生活：一方面，理性主義本身即是對人的神化，是對現(xiàn)實的人的抽象；另一方面，功利主義也是對生活的切割，是對人之精神生活和超越性的遺忘，是把人動物化、實體化的結果。
（四）實體主義。所謂實體問題本質是關于宇宙的終極構成或實在的終極性質的問題，而科學世界觀就是對這兩個“終極”的設定。當近代哲學把自然看作自我封閉的獨立存在，把人視為自私自利的自足存在時，它就把人和自然均實體化了?？茖W世界觀必表現(xiàn)為實體主義思維。
近代實體主義并非空穴來風，而是一種根植于亞里士多德的漫長哲學傳統(tǒng)的延續(xù)。在哲學史上，亞氏最早對實體概念進行了系統(tǒng)規(guī)定：“實體，在最嚴格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說一個主體，也不存在一個主體中”。[17]近代哲學家在使用實體一詞時，他們基本沿循了亞氏的實體概念，即獨立自存的、不變的和基礎的東西。近代哲學正是用此種實體概念來規(guī)定世界的，世界就是由實體構成的，或者說，就是一個巨大的實體。如科廷漢所言：“這一串概念――作為萬變之宗的實體，作為本質或性質的實體，作為謂語之主語的實體以及作為獨立存在的實體――深深地根植于16-17世紀的思維模式中”。[18]對于不同的近代哲學家而言，世界的實體性都是不言而喻的，唯一的差別在于，有些哲學家主張一元實體論，如斯賓諾莎和黑格爾；有的則堅持多元實體論，如笛卡爾。前者主張世界本質上只存在一個實體，后者則認為世界是由多個實體組成。
近代哲學不僅用實體主義思維看待自然，而且以此來分析社會，從而形成了實體主義的社會和政治學說。既然每個人都是單子、實體，那么，社會無非是單個人的集合，如同自然數(shù)組成的數(shù)的集合一樣。這樣一個社會的原初狀態(tài)、本質狀態(tài)或自然狀態(tài)必然是每個人都按自己的本性生活的狀態(tài)，是一種平等狀態(tài)，因為作為獨立實體的個人是互不相屬、互相獨立的，并不存在一個實體性的個人歸屬于另外一個實體個人的問題，因此人生而平等。萊布尼茨的單子論以及近代實體主義的重大意義正在于此：為個人爭得平等權利?；舨妓购捅R梭對自然狀態(tài)的論述最清晰地展示了近代哲學對社會的實體主義理解?？磥?，盡管近代的自由、平等、博愛等思想在當時是有進步意義的，但用以論證它們存在的思維卻是本質主義。
在一定意義上，把個人實體化的確是在推崇個人、鼓吹個人主義。這也是與近代社會的發(fā)展相吻合的，因為，在近代，作為實體存在的個人是商品社會利益存在的最小單位，即是一個利益主體，是物欲化的人，是只知要求滿足自己的感性欲望的占有性個體。這樣一種利益主體的存在是商品經(jīng)濟產(chǎn)生和發(fā)展的內在要求：它既是經(jīng)濟發(fā)展的動力，又是進行交換的必要前提。于是，在這種現(xiàn)實需要的驅動下，哲學家們便將此種個人利益主體絕對化、永恒化和實體化了，由此走向個人主義、利己主義。然而，這卻是一種抽象的個人主義，它不是對人之個性的張揚，而只是對人之私利的推崇，是對每個人的利己主義本質的先在設定，這樣的個人主義與抽象的群體主義是兩極相通的。因為利己個人的本質實際是類本質，是群體中的每個人共同具有的本質。這樣的個人雖然互不相屬，各人有各人的利益，但卻是相同的利益。如此便不難理解在個人主義的近代何以會產(chǎn)生黑格爾的國家主義，何以費爾巴哈會把人追求幸福的利己主義本質歸結為類本質，即普遍的類的利己主義。
以上即是近代科學世界觀所蘊含的思維方式，我們可以將此種思維方式統(tǒng)稱為本質主義，因為理性主義、客觀主義和實體主義不過是本質主義的衍生物。由上述分析也不難看出，這種思維是以遺忘現(xiàn)實生活世界為特征的，是對現(xiàn)實生活世界的某些方面抽象化的結果。也正是由于它是抽象主義，它便在理論和實踐上均陷入難以解脫的困境。
二、充分啟蒙了的世界卻彌散著勝利的災難
遺忘生活的理論并不會被生活所“遺忘”：任何理論一經(jīng)產(chǎn)生便會在現(xiàn)實中發(fā)揮某種作用。所以，遺忘生活的理論不僅是生活之表達的扭曲，而且也會扭曲現(xiàn)實生活世界。
（一）獨斷論還是懷疑論：科學世界觀的二難抉擇。古代哲學家是天生的可知論者，他們對于主客體的一致抱有天真的、也是十分可貴的信心。然而，這樣一種信念在近代卻遭遇到了嚴重的挑戰(zhàn)：科學世界觀使主體與客體、人與自然分離，主體人的本性是思維，客體自然的根本屬性是廣延?！坝谑?，破天荒第一次出現(xiàn)了認識論的難題：一個非物質的、無展延的心靈何以能了解運動著的物質”。[19]問題一開始就不在于心靈能否了解物質，而在于“心靈何以能”了解物質，或者說，在于如何能證明或經(jīng)由理性從理論上說明心靈與物質的統(tǒng)一。因為，從伽利略到牛頓，近代自然科學已經(jīng)提供了一幅宇宙圖景，而此種
圖景的正確性、普適性和有效性也業(yè)已為實踐所證實。換言之，實踐已證明了主客體的統(tǒng)一，哲學家所面對的只是一個理論問題。而既然實踐已確證了主客體的統(tǒng)一，那么縱然遇到天大的困難，哲學家們也不可能將其作為一個偽問題而予以拋棄。于是，認識論遂成為近代哲學的中心。
近代哲學解決主客統(tǒng)一的途徑有二：一為經(jīng)驗主義的，一為理性主義的。經(jīng)驗主義者從知識的客觀性出發(fā)，試圖通過感性和理性相統(tǒng)一的途徑來解決主客統(tǒng)一問題。經(jīng)驗主義者認為，物質世界和精神世界雖然本性不同，但前者卻可以為人的感覺所感知，感覺是溝通主客體的橋梁，經(jīng)驗是知識的唯一來源。然而，經(jīng)驗論的此一論斷卻蘊含著經(jīng)驗論大廈傾覆的命運：既然思想中的一
知識論
總有一個你要的,都是與此有關的,希望能幫上你的忙
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